王国维自沉的文化芬芳
李劼
在中国晚近历史上，也许莫得一个学者得到过象王国维所得到的学术设立，莫得一个念念想家抵达到象王国维所抵达的高远田地。可是，作为一个历史东说念主物，王国维偏巧又是那么的劳苦风风火火之功绩，以致他的形象偶合应了他的表字静安，一如他在学术上念念想上的对历史对东说念主生洞若瞻念火而准确地体现了其号瞻念堂的瞻念字。晚近以降，学术环球一般皆有彪昺史册的事迹相随身后，诸如梁启超之维新，章太炎之下狱，胡适之有口语畅通，熊十力有辛亥立异之经历，如斯等等。似手乎唯独王国维一世治学著书，好象默然不闻窗外之事一般。及至终末的为新闻界所瞻念注，却又不是因为他的惊东说念主之举，而是他的悄然自沉于昆明湖里。难怪鲁迅会说王国维是个“真挚得象火腿一样”的东说念主。而且我在此想补充一句，此君不仅身前真挚如火腿，即使身后也相通真挚如火腿，比如他在甲骨文上的始创性后果，就被一个打着马克念念见地旗子的文化莠民如同割火腿一般地割去作念了鲜好意思的唯物史瞻念火腿汤。自然，天主毕竟照旧刚正的，自八十年代以来，中国大陆上对王国维的盘问日臻闹热，即使一些以前认敌为友地大骂过这位封建遗老的王国维当年的学生，也开动以顶礼跪拜的样貌磋议这位学者在学术上具有怎样私有的地位，况兼怎样夷易近东说念主，诲东说念主不倦云云。东说念主们如同往日跪拜鲁迅一样地磋议起了这位被历史风尘所掩没的东说念主物，况兼经常争先津津乐说念于他的某一学术设立，以示我方在这方面的学有长处。惟有在说及他的自杀时，他们才变得样式惕然，注重翼翼，全然莫妥贴年陈寅恪悼挽王国维时的悲痛和共识。大陆上的这些所谓的学者讲授，包括某些当年王国维教过的学生在内，简直莫得一个勇于象陈寅恪那样正视王国维之死。
这些群众磋议及梁启超和戊戌变法不错唾星四溅，一展书贸易气什么的，但一靠近王国维的自沉却老是那样的提不起精神。殊不知，要信得过干涉王国维的精神世界，既不应从他的学术设立开动，也不当从他的政事态度首先，而就是从解读王国维之死起步。正如读《红楼梦》中的贾宝玉形象必须记着他峭壁撒手的结局，干涉王国维精神世界的大门在于他的自沉，从其自沉读通其念念想和东说念主生。因为正如峭壁撒手是贾宝玉形象的精神前提，自沉昆明湖乃是王国维形象的先行国法。
关联王国维自沉，可谓众说纷繁，无所适从。有的例举他的东说念主生困苦，有的例举他的忠于清室，有的例举罗振玉对他的影响，有的例举他所认同的叔本华悲瞻念玄学，还有的不无深意似地谈到那时立异军北伐的步步进逼，然后举出王氏死时留住的那纸遣言中的“义无再辱”一说，仿佛其死因不证自明，如斯等等。总计这些磋议，在我看来可说完全有案可稽，也可说全是离奇乖癖。说完全成立，是因为他们各自例举的事因的确完全指向王国维的自沉，诸如历经少小丧母、中年一火妻、晚年失子的东说念主生不幸，生计上的障碍挣扎，内有续娶的王熙风式的好坏之妻，外又与一又友罗振玉的成仇......总计这些具体的成分，正组成了王国维走向昆明湖的一步步脚迹，就好比大瞻念园中的诸多变故连同贾宝玉的顽石脾气之类的各类成分都是他最终峭壁撒手的成因；但我又说这诸多论说全然无稽，也即说，王国维的自沉就象贾宝玉的撒手一样，不是系在某一个具体成分之上的，而是基于其总计的生计境遇和总体的性命历程。虽然贾宝玉撒手与林黛玉的夭一火有首要关涉，但谁能断言贾宝玉就为了林妹妹之死而落发呢？趁便说一句，高鹗续作的粗劣也就在于他象自后的宽敞群众学者论说王国维之死那样地舆解了贾宝玉的逃避佛门。
当海德格尔在《存在与期间》里将逝世作为先行自身的生计论结构时，他意外间为王国维的自沉和贾宝玉的撒手作出了最为妥贴的诠释：其自沉和撒手的结局先行国法了王国维和贾宝玉的全部性命历程，一者是向....自沉的生计，一者是向....撒手的生计。这也就是说，正如贾宝玉的全部东说念主生历程可归结为由色而空的一步步撒手乱世，王国维的通盘性命相通每一步都踏在走向自沉的道路上。就王国维自沉的这种存在论意味而言，在以往对此的全部论说中，唯有陈寅恪的解释最为接近其本确凿死因。寅恪先生在他的《王瞻念堂先生挽词并序》中写说念：
盖当天之赤县神州值数千年末有之钜劫奇变；劫尽变穷，则以文化精神所凝华之东说念主，安得不与之共命同尽，此瞻念堂先生是以不得不死，遂为天下后世所极哀而深惜者也。至于流俗荣辱委琐龌浊之说，皆不及置辨，故亦不之及云。（把稳号原有）
据说有位国际学者根据陈寅恪之于王国维之死的如斯缅怀，将王国维连同陈寅恪一都称作“文化苍生”。我不知这位学者在这文化苍生一说上作怎样阐释，但苍生的确是中国历史上一个重要的文化风景。自伯夷叔都以来，苍生在中国学问分子是作为一种传统形成的，况兼历经数千年而不衰，宋一火有宋末苍生，明一火有明末苍生。然文化苍生之于往日的苍生传统则又大不换取，因其不是执着于某个王朝而是执着于整于文化。淌若说伯夷叔都式的苍生所坚守的是某个种姓的王朝或某种伦理规范和社会结构，那么王国维作为一个文化苍生所体现的则是一种历史的本真精神。历史无论再进化，文化却具有自然的恒常性。当王国维如同陈寅恪所说的那凝华了通盘文化精神之后，他的性命之于历史便有了超常的意味。在此，性命的空间性消解了性命所跻身的历史的期间性。也即是说，性命之于文化精神的凝华使王国维这样的历史东说念主物不再只是是语言芬芳的威受者，而且他的存在就是芬芳自己。所谓文化苍生，不外相对历史的进化或历史的更替而言，就文化自己而言，王国维恰好是存在自己的标记。王国维的自沉不是被历史的放弃，而是其性命以拒却指认的昂贵姿态放弃了一部可疑的历史。这里的关键不在于被迫的放弃，而是在于主动将乱世从自身的生掷中通盘地抛了出去。因为性命临世可能呈现为被抛的，但性命的死亡在性命却是主动的抛出。在这里，重要的是性命的能否拒却。贾宝玉拒却了对通盘眷属盛衰的承担，王国维拒却了对通盘历史败落的认同；终末陈寅恪由此省悟，以悬崖绝壁的姿态拒却了对这种历史景瞻念的苛同。这样的拒却智力既可表明生者与死者的重迭，也可分别死者与死者的区别。
在王国维自沉眼前结识最深的陈寅恪，其通盘性命就因为这样的结识而被王国维之死点亮。早年陈寅恪尚存河汾之志，胸怀经世之学。尽管他早就看出中国历史在审好意思向度上的阙如，在致友的信中指出“中国之玄学好意思术，远不如希腊。不特科学为逊西洋也。但中国古东说念主，素擅长政事及履行伦理学。与罗马东说念主最相似。其言说念德，惟重实用，不究虚理。”（垂青号为信中总计）；但他同期又觉得：“而救国济世，尤必以精神之学问（谓形而上之学）为根基。”也即是说，他一方面看出先秦以后以孔孟为基调的中国文化的不究虚理，一方面又把虚理看作是救国济世的根基。及至王国维自沉，他才憬然有悟：虚理与济世并不全然一致，文化精神并非与历史程度并行不悖。由此，他认领了我方的文化变装，不再志在河汾，而是悬崖绝壁。以著作《柳如是神话》了却余生。好比《红楼梦》从大瞻念园男儿世界揭示了通盘历史的沦丧一样，《柳如是神话》经由对一部明未清初王朝盛衰外族侵伐的历史的全心查考，写出了一个身为卑劣心比天高的才思并茂的灿烂女子。《资治通鉴》式的历史风浪，在柳如是这样的女子眼前完全成为陪衬的布景。陈寅恪以此如同《红楼梦》那样为历史开发了审好意思向度，其意味又一如王国维的自沉为一部即将迷失的历史扶持了稀世之珍般的文化精神。陈寅恪莫得象王国维那样自杀，但他晚年所戮力于的巨著《柳如是神话》却得到了与王国维之死相通的精神芬芳。
与这种生者与死者的重迭相反，与王国维差未几换取期期的梁济之死却莫得得到与王国维全然换取的意味。梁济的品质不在伯夷叔都之下，其文化东说念主格也为同期代的很多文化东说念主所不可并排。他的自杀表明了一种信得过的苍生秉性，在性命的自择和自愿上简直与殒身不恤的谭嗣同临近。可是，梁济死得太明确。他在他一再表白的洋洋数万言的遗书中将其自杀的济世意味阐说得清结义白。梁济赴义的骁勇令东说念主钦佩，更毋需说其中蕴含的直露和坚硬，但缺憾的是，他的聪惠还不曾抵达真义的尴尬田地。本确凿文化精神如同性命的真义，乃是无以言说的；王国维自沉式的自愿性不在于在逝世眼前的宣言，而在于在逝世眼前的肃静。正如性命的被抛是无声的，性命的死亡也相通是尴尬的。相对于王国维死得自然，梁济死得充满戏剧性，如同莎士比亚戏剧中的李尔王那样向众东说念主诵读了一段段长长的内心独白。作为一种品质或东说念主格，这无疑亦然高尚的，足以令东说念主骚然起敬，但作为文化精神作为本确凿真义，过多的广告却冲淡了真义的本真意味。语言的芬芳之于感受者，不在于言说，而在于心领意会。王国维之于他的自沉，简直不著一字，但晓悟如陈寅格者便晓悟了，而不晓悟如宽敞庸常文东说念主政客者也就不晓悟了。
性命之于历史的信得过拒却就是尴尬的，如《红楼梦》，如王国维，如陈寅恪的《柳如是神话》，也正因为这样的尴尬，使拒却自己组成了历史的向度乃至历史自己。因为《红楼梦》的存在，因为王国维的自沉，因为《柳如是神话》，在东说念主们说历史是王公大人的历史、农民举义的历史、纠正洞开的历史、科学民主的历史的同期，咱们相通不错说还有性命本确凿历史，文化精神的历史。语言并不是历史的信得过掌握，暴力也不是历史唯独的动因，在历史的败落时期，尴尬的拒却组成了对败落最为根柢的终极批判。
与洞若瞻念火的王国维比拟，梁济之于历史总有点雾里看花，从而就感触世风日下、世说念陨命的文化伦常态度指斥历史的败落。这样的儒贸易气，颇近于林纾，但有别于王国维。作为历史的终极批判，王国维的自沉触摸到了历史的根柢症结，亦即陈寅恪曾隐约所见的中国历史之于审好意思精神的劳苦。当王国维感触“我国无隧说念之玄学，其最完备者，唯说念德玄学，与政事玄学耳”，感触中国文化中“好意思术之无寂然价值也久矣”的时候，他所洞见的乃是文化命根子自周秦以后的某种残缺偏激由此残缺而导致的式微。当王国维指出西方的玄学念念想分为“可人而不真实，真实而不可人”二种类型时，他所发现的是这二种玄学之于中国文化的共同阙如。因为在先秦以降的中国文化体系中，既莫得“可人而不真实”的隧说念玄学和隧说念好意思学，也莫得“真实而不可人”感性逻辑和实证科学。
基于文化的这种广阔空缺，王国维取舍了尴尬的自沉，一如贾宝玉基于以女神、爱神，诗魂林黛玉偏激大瞻念园男儿世界为标记的性命和真义的的泯灭和失意，最终峭壁撒手，将一个莫得爱和欢笑的世界连团结部莫得审好意思向度的历史一都从他的生掷中抛了出去。可是，又正是这样的自沉和这样的撒手，为历史开发了存在的维度，从而向一个颓残的文化空间注入了本确凿性命元气。就这样的说念理而言，王国维的自沉和贾宝玉的撒手，与《红楼梦》开卷所形容的女娲真金不怕火石补天具有相通的历史文化意味。或者不错说，王国维和贾宝玉一样，乃是女娲所真金不怕火之石，只是贾宝玉作为一块顽石是由以林妹妹为首的大瞻念园男儿们的泪水所洗净，从而成说念为玉的；而王国维作为一个盖世学者则是由他我方的悟性和在这悟性寻引下的著作完成性命的修都和升华，终末以自沉的方式将性命停格为历史的审好意思向度和文化精神的本真维度。在此，性命作为一种东说念主世的生计体验是苦痛的，但作为对这种苦痛的直面又是有田地的，因为性命籍此在一部狭窄悲催规避悲催以守密这种规避背后对性命的各类夷戮的既破坏又乌有的历史中启开了悲催的序幕，况兼在开启方式上取舍了尴尬的高古形势。
比拟于梁济的敬告众东说念主和谭嗣同的清脆烧毁，王国维的自沉方式呈现出更为隧说念的非功利的审好意思气度。这样的气度印证了他在文体艺术上的非功利的“游戏说”，即“文体、好意思术不外成东说念主精神的游戏”，而这种游戏的根柢意味也就在于其隧说念的审好意思。基于这样的审好意思态度，王国维的自沉连同其笨重困苦的东说念主生旅程不是事功的济世的，也不是体现独善其身之生计计策的，而是艺术的审好意思的体验的。淌若说悲催意味着一种广阔的审好意思快感的话，那么王国维的自沉则偶合是这种快感的全身心的体验。由于如斯深入的性命体验，王国维走向昆明湖的脚步并不象东说念主们时常想象的那么沉重那么凄掺，而具有一般东说念主所无法想象的坦然和甘心。因为这脚步即莫得“昨夜西风凋碧树，独上高楼，望尽海角路”式的迷惘，也莫得“衣带渐宽终不悔，为伊消得东说念主憔悴”式的懆急，从而全然飘溢着“梦里寻他千百度，归来蓦见，那东说念主却在灯火零落处”的欢快和泰然。相形之下，梁济死得迷惘，谭嗣同死得懆急，唯有王国维死得宁静，宛如一味浅浅的幽香，在投水的逐一瞬从昆明湖上飘散开去，萦回于天地之间，瞻念照出东说念主世的熬煎，瞻念照出历史的劫变。缺憾的只是，那时的呼吸默契者，独寅恪云尔。
从上述三种不同的赴死田地上，东说念主们不错读出三种不同的历史意味和性命形态，梁济的性命形态可谓与传统全然合一，既带有伦常的古老，又带有东说念主格的可人。在此趁便说一句，这种古老的可人，自后在其子梁漱溟身上又以另一种形势重演了一遍。梁济是一个信得过的文化苍生，其保守其崇高其纯朴其贵族，一如当年的伯夷叔都。相对于梁济的这种传统东说念主格，谭嗣同呈的却是一种激进的伟大，谭嗣同的赴义不是伯夷叔都式的坚守，而是“留取忠心照史书”场景的变相制作，况兼被置于相通的爱国主题，只是在历史意味上带有浓厚的进化论颜色。淌若说梁济死于中国文化的说念德态度，那么谭嗣同死于中国历史所条目的政制变革和社会逾越。相互死在相反，死法差异，然所为者却一也，即都死于各自怀抱的社会梦想和文化瞻念念。此间唯有抵达了第三种田地的王国维，才死于本确凿性命体验。因为他之于东说念主生之于历史，不是在野治家之眼瞻念之，而是就诗东说念主之眼细察之，得以抵达通古今的渊博高远，从而死得如同红楼梦>>中炼石补天那样始源那样本真那样飘渺浑朴。历史上，激进的立异家老是不以历史的诗东说念主之眼为意，尽管他们自己就应该是历史的诗意，而不是历史的主东说念主，但他们却老是乐意饰演主东说念主而不肯屈就为诗东说念主。由于这样的执着，为止使他们在饰演主东说念主的同期变成了瞻念念的囚徒，由此不错发现的是，谭嗣同之死的懆急在于其瞻念念的苦苦折磨。就其梦想而言，谭嗣同似乎也通古今，但这不是诗东说念主基于性命之通，而是全然政事型的立异家的基于瞻念念之通，一者瞻念念，一者性命，在谭嗣同之死的懆急和王国维之死的和气之间，只是相隔一步之遥。可是恰正是这样一步之差，如同大山一般沉重而为众东说念主难望项背，致使他们从谭嗣同之死中读出了硬人，却将王国维之死读成了遗老殉情之类的流俗迂缓之说。这种委锁庸常的阅读自己，偶合标记出了历史的腐败，也偶合证明了王国维在死亡时之是以取舍尴尬形势的根柢原因。正如在历史眼前王国维是清醒的一样，在逝世眼前王国维是聪惠的。他的聪惠具有老庄式的赋闲无为，只是这种聪惠在他莫得诉诸《说念德经》，也莫得写成《汗漫游》，而是表述成自沉昆明湖。性命由此抵达了格外审好意思的涅般，而且因为涅般的审好意思性质，后东说念主不错作出陈寅恪式的解读，但绝无形成哪门宗教的可能。因为教派一都，性命的审好意思又会变成瞻念念的演绎。
自然，陈寅恪于王国维之死的默契乃是一个渐悟过程，其晚年的“著书唯剩颂红妆”，说念是“我今负得盲翁饱读，说尽东说念主间未了情”，可谓彻悟；而在当年《王瞻念堂先生挽诗》中，却尽管痛感“文化神州丧一身”，但其结识还不曾真切见底，故同期又说念：“赢得大清干清水，年年啼哭说灵均”，将王国维之死比之于屈原的自沉泊罗。虽然这样的譬如并不影响寅恪先生自后的悬崖绝壁，但这毕竟是两种具有不原意味的自沉。屈原之死在田地上与谭嗣同格外，死于伤时感事式的懆急，一腔悲愤，满腹衔恨，即便“天问”，终末也归结于念念念帝王，信得过是终不悔而东说念主憔悴。性命经由某种伦理瞻念念的误导，变成“朝天阙”式的惊东说念主执蓍。这样的田地一朝经过语言的整合，便演化为一个千年流传的说念德神话。忠君和爱国如同两个半球合成了一个完整的禁闭的退却置疑的说念德瞻念念。在职何时候，只要一提爱国，明眼东说念主马上就会看到站在国度背后的帝王或者雷同帝王的在野者。这种政事和伦理的瞻念念是如斯的固执，以致在《离骚》那样优好意思丽都的辞赋中，好意思东说念主竟成了帝王的代名词。由此，也不错想见，陈寅恪晚年的“颂红妆”之于这样忠君爱国瞻念念具有什么样的消解意味。因为通盘二十四史，帝王恒久是史书的中枢东说念主物，唯独陈寅恪这个奇特的史学家将历史上的中枢东说念主物换成了柳如是那样好意思好的女子。陈寅恪的《柳如是神话》如是，王国维的自沉更如是。
淌若说陈寅恪是个越活越清醒之东说念主，那么王国维的清醒则犹如先知。他不仅看到了传统文化的致命残缺，相通也洞见了----------（有略）历史趋向将是奈何的远景。对于这样一个先知般的东说念主物，毋需了解立异的过程，只要感受一下立异的氛围，他就能回味出立异的为止会是奈何的味说念。这位盖世学者在具体的家庭事务中也许如同贾宝玉一样稚子，但他之于历史的细察却如同林黛玉一样灵敏。因为他们所基于的是“诗东说念主之眼”，故能“通古今”。相通的敏锐，在薛宝钗身上却荡然无存，因为薛宝钗处世论东说念主所凭据的乃是“政事家”之眼。当林黛玉唱出“一年三百六旬日，风刀雪剑严相逼”时，这声悲啼所说念出的偶合就是王国维之于所跻身世界的切肤之感。纵瞻念王国维一世，他不由分说经历过梁济式的迷惘，也经历过谭嗣同式的懆急，但他的杰出在于，他既不以传统的说念德瞻念念为然，又超越了为那时的学问精英所心醉神迷的历史进化论。后者之于时东说念主是一个最难跨越的文化心理门槛，从康梁维新到辛亥立异，从辛亥立异到口语文畅通，到“五四”畅通，到《新后生》到文体立异，莫得东说念主不受其影响。即便深刻如鲁迅者，也为这进化论瞻念念所囿。唯有王国维从中看出其不可人，从而独自转向历史的审好意思向度，走向阿谁最为孑然又最为清醒的归宿。而且，这一切在王国维都是尴尬的，都是一种不自愿的自愿。也即是说，如斯深长的意味，不仅不可在他的遗书中找到，也无法在他的某一部论著中发现。可是，无论是他的东说念主生照旧他的著作，又每一步走在这样的道路上，每一页上都流溢着性命的这种芬芳。这就好比关联对林黛玉形象的阅读，她的一举手一投足，乃至每一句吟唱中都蕴含着诗魂的性命信息；但淌若拘泥于她的哪个生活细节或哪句诗词咏叹，东说念主们就会不知所云。对性命的阅读不可诉诸任何瞻念念，性命只对性命的通说念才大开其内在的玄机。相通靠近林黛玉，贾宝玉一读便知，但这在薛蟠却长期也读不懂。因为薛蟠对女东说念主的占有瞻念念使他不可能读懂任何一个异性。阅读王国维之死和阅读《红楼梦》是一样的，东说念主们带有以往的任何瞻念念，都会形成误读。因为那些瞻念念使东说念主们不是把他读成梁济，就是把他读成屈原。但从性命之于瞻念念的超越上说，王国维自沉超越了屈原自沉，仿佛当年的屈原死得不够隧说念似的，王国维以性命之于历史文化的本真意味将其自沉重复了一遍。这种超越的历史文化意味全然对称于《红楼梦》中《芙蓉男儿诔》之于《离骚》的颠覆，对称于陈寅恪《柳职是神话》之于司马光《资治通鉴》的颠覆。这种对称性似可表述为，正如炼石补天时在大荒山无稽崖青埂峰上剩下了那块顽石一样，天主在历史的首要飘舞关头朝昆明湖里投下了一个王国维。于是，《红楼梦》从顽石的来历上娓娓说念出，而关联王国维的论说则就从他的自沉上逐步伸开。
沿着自沉精采王国维其东说念主其著，东说念主们不错发现，这个差点被历史的风尘所掩埋的东说念主物偏激著作恰好就是中国晚近历史最为重要的界碑；相形之下，所谓戊戌变法、辛亥立异之类的历史事件偏激首长东说念主物，几近过眼烟云。趁便说一句，也许正是看出了王国维之于中国晚近历史的这种意味，陈寅恪才会在挽词中慨然长叹“文化神州丧一身”。因为作为一个历史学家，陈寅恪看出了王国维之于历史的瞻念照意味，看出了王国维之死之于文化神州的标记意味，自然，陈寅恪对此莫得作进一步阐释。至于以后的学者们，似乎更是无从说起。阐释王国维如同解说《红楼梦》一样，诚然需要浊富的学识，可是首要的阐释前提却在于一种性命情状的息息重迭。当王国维之死照亮陈寅恪的时候，这在陈寅恪还只是是感受性的瞻念照，及至他晚年著作《柳如是神话》，这样的瞻念照才抵达了那种同衾共枕的大彻大悟。靠近王国维所必须开发的性命瞻念照表明：王国维的自沉不是性命的泯灭，而是性命以自杀的形势得到了鲜嫩的着花，由此倒映出为性命所抛出的世界的死气沉沉。或者说，自杀在此作为一种私有的涅般使性命得到存在的定格，干涉不朽，而在他身后留住的则是一部故去的历史，在这样的历史中，世界不管东说念主怎样崇拜进化论却恰好不是由进化中的性命组成、而是由历史的一火灵或曰一批批喧嚣的死东说念主所组成的。
从这样的历史定位起程，咱们不错如同读通《红楼梦》一样地读懂王国维，不仅读懂他的精神话语，而且读懂他的性命话语。前者来自他对历史的阅读，后者源自他对我方阅读，当我将王国维自沉作为干涉王国维世界的必经之路时，同期说念出的是，在揭起自沉的隐秘惟幕之后，伫立在东说念主们眼前的乃是王国维这样两个相互关联互为因果的话语实体。正如读《红楼梦》必须从写实层面上读出其意象建筑，读王国维则应从其著作诗词中读出其精神话语和性命话语的历史文化意味。
北条麻妃个人资料 与《红楼梦》开卷阿谁女娲真金不怕火石补天使话的标记意味相对称，王国维的著作领先表述了性命之于历史的隧说念瞻念照。在《论玄学家与好意思术家之分内》一文中，他开宗明义地宣告：
天下有最圣洁、最尊贵而无与于当世之用者，玄学与好意思术是也，天下之东说念主嚣然谓之曰毋庸，无损于玄学好意思术之价值也。圣为此学者自忘其圣洁之位置，而求以合当世之用，于是二者之价值失。夫玄学与好意思术者，真义也。真义者，天下万世之真义，而非一时之真义也。
这样的宣言至今读来，依然沁东说念主心脾。当东说念主们意思意思盎然地阅读贾宝玉在大瞻念园里的故事时，他们很少属意这位主东说念主公的本性特征：毋庸。历来的红学家们与王国维所说的那些自忘其圣洁位置的学者们一样，老是力争从那块顽石身上读出诸如反封建之类的有效性，从而顺着这样的有效性编织他们心目中的真义。殊不知，真义恰好和那块顽石一样，乃是补天所剩下来的毋庸之石。正因为毋庸，真义才成了天下万世之真义，而非一时之真义。真义与其说是被语言所捏造出来的，不如说是从生掷中孕育出来的；就象那顽石，他终末变成通灵宝玉那样的好意思玉，不是谨守着某种道理成长的，而是被林黛玉等大瞻念园男儿们用晶莹的眼泪小数点地洗出来的。淌若说男儿如水，那么她们的眼泪则是水中至尊，是性命最好意思好最圣洁的标记。就此而言，林黛玉那样的青娥乃是最隧说念的玄学家和好意思术家，她们看轻功名富贵之类由语言捏造的真义，从而用我方的性命向贾宝玉讲说了天下万世之真义。相形之下，中国历史上简直找不到这样隧说念的玄学家和好意思术家，从而形成真义的广阔空缺。一如王国维所说：“披我中国之玄学史，凡玄学家无不欲兼为政事家。”而且“岂独玄学家云尔，诗东说念主亦然？”为此，王国维十分准确地例举出杜甫、韩愈、陆游这些忠君、朝圣、爱国诗东说念主，从而疾苦疾首地指出：他们”皆以侏儒倡优自处，世亦以侏儒倡优畜之。......呜呼！好意思术之无寂然之价值也久矣。”
不错说，正是基于相通的惊奇，曹雪芹在《红楼梦》中讲说了一块毋庸之顽石的故事，况兼在嘱托其来历时，历数出陶潜阮籍柳永秦瞻念那样的隐逸抒情诗东说念主，而专门略去为王国维自后所疾苦疾首的杜甫韩愈陆游之辈，以致连李白苏东坡都在不详之列。因为那样的胸怀那样的派头，总系着功名开采，从而显得十分可疑。诗东说念主的寂然性不在于他的力气大喉咙响，而在于他是否结识了真义，结识了性命的本真意昧。作为一个信得过的诗东说念主（好意思术家），应该象树木花卉一样无功利无磋商地孕育于天地之间，一朝摆出雄赳赳雄赳赳的出征姿态，就有了食肉动物的嫌疑。自然，在中国历史所多的还不是如斯入世如斯具有慑服欲的诗东说念主，而是那些为了忠君爱国作念圣贤而自虐得七死八活的诗圣诗贤。而且，这种功利性十足的审颜面念不仅见诸诗词，戏曲演义亦然，“经常以惩劝为旨”。因为“吾国东说念主之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲演义，无往而不著此乐天颜色"：始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于享......。看牡丹亭>>之返魂，永生殿>>之重圆”。（王国维的《红楼梦评述》）基于这样的历史透视，王国维读出了红楼梦>>的悲催意味。
王国维和红楼梦>>的重迭，不是通在哪一个道理哪一种瞻念念上，而是通在其性命情状共同的本真性上。 因为存在的大开不在于存在者的起劲和讲说，而就在于相互之于存在的共同体验和晓悟。为什么以往那么多学者读红楼梦>>都在功利性实用性上越读越走样，而唯有王国维晓悟了个中三昧呢?其根柢原因就在于王国维在性命话语上与之重迭，从而在精神话语上得到了对话的可能。 如把红楼梦>>比作念绣花，那么唯独具有一颗非功利的毋庸之心的读者才会破颜含笑，正是基于这样的阅读， 王国维含笑了。
往日的学者们老是再三再四地强调王国维写红楼梦评述>>时所征引的叔本华念念想，仿佛王国维是因为学习了叔本华玄学才读懂了红楼梦>>，以致红楼梦>评述简直就是为叔本华的影子所写.他们俗例于从某种念念想瞻念念上解读一切演义诗歌，解读红楼梦>>这样的性命之作，是以他们料定王国维亦然象他们一样从念念想瞻念念上而不是从性命体验上与红楼梦>>对话的.于是，他们把该文的第一章东说念主生及好意思术之概瞻念>>当作王国维掌握叔本华念念想作为红楼梦评述>>的阐释前提匆急遽忙地读了往日，根柢不凝听王国维戮力表明的"好意思术"即审好意思之于生活之欲的超越，"使吾东说念主超越然于利害以外，而忘物与我之关系"。因为"好意思术之为物，教者不瞻念，瞻念者不教"。此乃“好意思术”之于学问、政事、科学等等基于生活之欲之上之物的根柢区别。靠近红楼梦>>，王国维根绝了欲者的态度，而存身于瞻念者，亦即隧说念的审好意思。缺憾的是后东说念主却一而再、再而三地从欲者态度解说这个瞻念者的审颜面点，从而将王国维一步步扭曲成了叔本华。
事实上，王国维靠近红楼梦>>所基于的就是王国维自已的态度，王国维自已的性命体会，王国维自已的审颜面点。不管王国维援用几许叔本华玄学，站在红楼梦>>跟前的恒久是王国维而不是叙本华。即便就叔本华玄学自己而言，其精神也不及以与《红楼梦》对话。因为在精神上与《红楼梦》相对称的西方近当代玄学不是叔本华念念想，而是海德格尔在《存在与期间》中关联存在的不竭追问，炼石补天所出示的毋庸之顽石，其意象的标记意味在西方玄学中就是对于存在的追问偏激对存在失意沦丧的感触。只是那时王国维还不可能读到海德格尔的存在玄学，故权且借叔氏玄学表述之，从而使他的《红楼梦评述》留住了些许局限性。因为以王国维和《红楼梦》的重迭，不仅在中国文化著作史上找不到相应的评释话语，即使在叔本华玄学体系中也莫得全然对称的解语言语。因此他只可在《红楼梦》中作了格外有限的论说。趁便说一句，叔氏玄学之是以可供王国维论说《红楼梦》，不是因为其所承袭的康德玄学中的感性精神，而是该玄学所受的东方梵学念念想的影响，诸如直瞻念、摆脱等等。可是，这些念念想成分远远不及以涵盖王国维之于《红楼梦》的结识和瞻念照，因为后者基于性命自己的重迭，这样的重迭，使王国维一眼看出《红楼梦》在精神上“大背于吾国东说念主之性质”。
似乎或许别东说念主不解白，王国维为此专门例出《桃花扇》与《红楼梦》比拟，还分出前者写的是“祖国之戚”，后者才全然以写东说念主生为事；“故《桃花扇》，政事的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，玄学的也，天下的也，文体的也，此《红楼梦》之是以大背于吾国东说念主之精神，而其价值亦即存乎此”。因为《红楼梦》是“彻里彻外的悲催”，况兼其悲催既不是为恶东说念主所致，也不是源自气运的盲目，而是“由于剧中东说念主物之位置及关系而不得否则者”，“可谓悲催中之悲催也”。由此，王国维指出了《红楼梦》之于通盘文化传统的颠覆意味。正如中国的传统文东说念主骚客不敢靠近悲催好意思学一样，自后的学者们不敢靠近王国维指出的这种颠覆，因为他们都狭窄直面逝世，就象王国维说的那样，如同小孩子畏惧暗澹一般畏惧无的世界，畏惧《飞鸟各投林》一曲中的那片“白花花地面”。由于畏惧逝世，传统的戏剧演义最终走向团圆；亦然因为不敢靠近逝世，苏东坡以“大江东去”的所谓豪迈覆盖了干戈之于生灵的涂炭。靠近这样的文化心态，《红楼梦》借薛宝琴的怀古诗，揭露“大江东去”背后的无数“英魂”；相通，王国维籍《红楼梦》的悲催精神说念出历史的乌有作假；而且不仅玄学家应该对此负责，诗东说念主们也相通参与了历史之于逝世真相的谋杂。在东说念主格上老是那么劳苦寂然性的那些传统学者和某些历代诗东说念主，名义上作念出一付悲天悯东说念主的样貌，但试验上他们“居忧患言忧患，而无希求摆脱之勇气，则天堂与地狱，彼两失之；其所领之田地，除阴云蔽天，泪洳弥望外，因无所获焉。”王国维于此因时制宜传统文东说念主的忧患真相，既无上天的维度，亦无下地狱的勇气。因为信得过的忧患，不在于“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君；”而在于性命能否与东说念主类及万物相都。由此，王国维的质疑不仅撒向中国历史，而且直指为他所激赏的叔本华玄学自己，指出“叔本华之言一东说念主之摆脱，而未言世界之摆脱，实与其意志团结之说，不可两立者也”。况兼又说，“赫尔德曼东说念主类涅磐之说，是以起而补叔氏之劳苦者以此。”王国维自然不知说念自后的另一位德国玄学家海德格尔引述荷尔德林“东说念主类诗意地居住在这地球上”之说，开发了具有东说念主类涅般意味的存在论学说，但王国维以性命自己的瞻念照力量，在洞察中国文化痼疾的同期，洞见出叔氏玄学的局限。因为意志玄学最终引出的不是涅般，而是意志之于世界的慑服。不管叔本华怎样从世界实质论上阐说意志，意志毕竟以个东说念主尤其以天才或超东说念主为指归。唯有存在，唯有佛性，才是为东说念主东说念主所共有的性命内涵。作为叔本华玄学的阅读者和观赏者，王国维并莫得为此所囿，因为他比精心盘问过梵学的叔本华更有佛性，或者说，他基于比叔本华更为隧说念的性命的本真态度，对东说念主生对世界有着更为恢宏的审颜面照和精神感悟。他既能见叔本华玄学之所见，又能见叔本华玄学之未见。如斯本确凿性命感悟，使叔本华玄学在王国维莫得成为学问挫折，而是升华为性命的聪惠。学问好比穿戴，性命只是限于学问的积蓄，只不外是使身上的穿戴变得愈加蓬勃云尔；唯有学问上升为聪惠，才成为性命的血液气脉，从而使性命保抓对万物对自身的本真瞻念照。在历史眼前，《红楼梦》是本确凿，是以她举手之劳地颠覆了一部为二十四史所纪载的十分可疑的历史；相通，在《红楼梦》眼前，王国维是本确凿，是以他一读即通，指出了《红楼梦》的大背吾国东说念主之精神，亦即指出了《红楼梦》之于历史的颠覆。至于他在术语上借用了谁的学说，则是次要的。因为尴尬的真义一朝面世，总诉诸一定的术语，一定的言语标准，即使《红楼梦》也借用色空说形容东说念主物气运；可是，读者假如从色空说上去解读《红楼梦》就失之于把演义当作瞻念念来读，把瞻念念当作学问之衣来穿了；与此相应，假如以王国维所借用的叔本华玄学玄虚王国维的《红楼梦评述》，那么其弊端正在于把王国维的性命聪惠强行变制为瞻念念的学问时装胡乱兜销。
淌若参照一下斯宾格勒在《西方的没落》一著中关联第三进向的论说，那么不错说，王国维《红楼梦评述》的总体精神恰好在于惊奇中国历史文化在第三进朝上的阙如，以及为之开发这一进向的起劲。无论是先秦诸子历代圣贤，照旧一部堂王冠冕的《二十四史》，充满历史的风浪，但唯独忽略了作为天外的历史自己。风浪是经世致用的政事的暂时的急忙而过的，历史则是毋庸的性命的本确凿不朽的如同天下一般无际无沿的。可是可悲的是在简直总计中国历史文化的图书中。东说念主们只可读到风浪而看不见历史，看不见天外。
尽管历史象天外一样静静一伫立在那里，但东说念主们即使大要抬出手来，他们的眼神也只是关注头上的风浪，而意外仰望为风浪所守密的天外。这在西方文化历史，不管基督教作为一个教派况兼由于教会机构而染上了几许功利性，但其教堂的尖顶却恒久执着地指向天外，不为风浪所动；因为它标记着历史的第三进向，它教导着为风浪所守密的天外，它一朝被诉诸语言，即是王国维所向往的“玄学和好意思术”。它是最毋庸的，如同《红楼梦》中被女神专门留住的那块顽石一样，但它又是最圣洁最尊贵的，揭示了天下万世之真义。
从对真义的这种结识，咱们不错进而默契王国维在玄学好意思学上对天才说和游戏说的提倡。所谓天才，乃是大要径直靠近天下万世之真义的东说念主，或者说，透过风浪径直看见天外的东说念主。比如相通是学问的习得，在常东说念主会把这种习得作为生计竞争的本钱，从而走同阿谁著明的“学问即力量”的文化模式。“然余之为此论，固非使文体好意思术之价值下都于博弈也，......而其作用皆在使东说念主心行径，以疗其空匮之苦痛”。（王国维《东说念主间喜爱之盘问》）可见，王国维所说的天才，不是在生计竞争中具有超常博弈智力的东说念主，而是大要关注东说念主心行径的东说念主。出于竞争的理想北条麻妃个人资料，东说念主们的学问变成了力量；但因为心的关注，天才把学问升华为性命的瞻念照。比如，相通是赤壁怀古，苏东坡意象的是周瑜诸葛亮曹孟德之类惊涛拍岸的杰出气概，连同那场死活博弈的壮瞻念征象，但《红楼梦》里的女孩子薛宝琴看见的却是黎庶涂炭的苦楚，“烦躁一炬悲风冷，无尽英魂在内游”。按照王国维的估量圭臬，苏东坡显着不可动作天才，因为他只对历史的风浪有利思意思而无视历史的天外自己；相反，阿谁薛宝琴却具有天才的眼神，大要透过风浪靠近天外，从而发现了风浪的无谓和性命的飘舞。
总之，按照王国维的真义瞻念，所谓天才，乃是贾宝玉式的，而不是西门庆式的。贾宝玉的东说念主格以心为基础，西门庆的力量以性为根源。这两个形象之于一部中国历史，乃是最富意味的标记。心是毋庸的，它以体贴为怀，以审好意思为乐；而性是经世致用的，它不仅不错承担东说念主类的孳生，而且开释出多量的能量和磅薄的热诚，制造出绵绵赓续的历史风浪。性的遑急性侵犯性连同慑服性占有性，走向干戈，不错塑造出秦皇汉武，唐宗宋祖，成吉念念汗；走向话语不错形成四书五经，或者《文心雕龙》；走向诗歌，使有了李白的佯狂或辛弃疾的焦燥；走向枕席，便有了西门庆和他的“金瓶梅”们；如斯等等。于是，东说念主们把这些特地具有性力量的男东说念主们称为硬人或者圣贤，奉为偶像，敬若神明。因为东说念主们认定他们是当之无愧的天才，历史是他们的历史，虽然乌烟瘴气，但毕竟风浪翻卷。“惊涛拍岸，卷起千堆雪”。基于这样的布景，王国维的天才说跟历史开了个打趣，因为按照他的天才圭臬，惟有《红楼梦》中的贾宝玉和那些大瞻念园里的女孩子，才具有信得过的天才意味。
与这样的天才意味相应，王国维提议了他的游戏说。正如天才是和心的对应，是和天外的对应，是和性命的对应，游戏是和童子的对应，和审好意思的对应，和知足的对应。总而言之，天才是心的耕种，游戏是心的洞开。王国维将文体定名为“游戏的职业”。因为历史总难免由竞争所制造的风浪，而文体却不错寂然于竞争以外，不错径直发乎其心，一如王国维在《文体小言》中所云：“东说念主之势力用于生计竞争过剩，於是发而为游戏的。”“ 逮争存之事亟，而游戏之说念息矣。唯精神上之势力独优，而又不必以滋事为急者，然后终生得保其游戏之性质。”“故民族文化之发达，非达一定之程度，则不可有文体；而个东说念主之汲汲於争存者，决无文体家之资历也。”游戏虽然关乎童心，乃赤子之事，但它却以文化发达到格外程度为前提。王国维的游戏说由此结识出身命之于文化的拥抱和穿透。因为性命在东说念主的成长毕竟与大自然中的花卉树木的孕育不同，它必定伴跟着学问的增长，文化的渗入，理想的消长，乃至力量的抵牾。于是，性命很容易被东说念主们误觉得是一个严肃的历程，一个竞争的历程，一个理想由小溪变成大海的历程，由此产生出如许的牵涉和职责，连同如许的瞻念念和说教。因此有兵马开采的一世，有伤时感事的一世；有锋芒毕露的一世，有为东说念主民处事的一世，如斯等等，不一而足。而且不仅要生得伟大，还要死得光荣。生计的理想即使靠近逝世都会滋生出身后的贪心，“留取忠心照史书”。正是靠近这样的贪心，王国维说“文体者，游戏的职业也”。贪心使东说念主唯利是图，浪遏飞舟；唯有童心使东说念主恬静甘心，顺流而下。正是这样的游戏情绪，使《红楼梦》根绝《三国演义》中的相互残杀，萧疏《水浒传》中的绿林豪杰，意外于《西纪行》中的说念德卫戍，取舍了孩子气十足的贾宝玉，为大瞻念园男儿世界中一颗颗晶莹彻亮的灵魂作了一篇名付其实的《知足颂》。
不知是出于修都治平的东说念主格梦想，而是缘自进化论瞻念念的竞争意志，众东说念主老是在笃定硬人圣贤的同期，将游戏说指斥为不负牵涉的放荡。为理想和贪心所苦的东说念主们，不会懂得源于心灵的欢爱。在他们的心目中，既然竞争基于理想，那么游戏也势必出于理想，是以游戏便成了自恃，而不是心的洞开，而不是灵魂的徜佯。东说念主们对游戏说的这种误读，不在于学问的穷乏和学问的浮浅，而在于心灵的蒙尘和灵魂的阙如。他们不懂得《红楼梦》为什么不以秦皇汉武为然，不以李杜苏辛为尊，从而下意志地怀着西门庆的渴慕去阅读这部性命的知足颂，把她读成政事博弈，阶层构兵，乃至男女淫欲，伦理说教。当王国维指出这部演义大背吾国东说念主精神时，他看出的正是与性命的心灵蒙尘和灵魂阙如相对称的天外的风浪瞒哄和历史的审好意思失意。有死无二，迷失于滔滔尘埃；天才之名，失贼于赳赳武夫。他们有的手抓孙悟空的金箍棒，有的清楚关云长的青龙刀，有的挺起岳武穆的蛇矛，有的清楚西门庆的阳具，一律的杀气腾腾，唯有贾宝玉忍不住噗咚一笑，循着这灵活烂漫的笑声，王国维悠悠地指出了天才和游戏的关联。
淌若东说念主们大要读懂王国维天才说所蕴含的真义意味，游戏说所蕴含的审盛意味，那么他在《东说念主间词话》中所阐释的意境说也就治丝益棼了。意者，真义也，性命也；境者，天外也，自然也。而“词东说念主者，不失其有死无二者也。”所谓意境，乃是真义和天外的合一，性命和自然的相融。意境的浑远与否，在于词东说念主的有死无二大开与否。比如王国维对李后主之词的崇拜，是因为“生于深宫之中，长于妇东说念主之手，是后主为东说念主君所颓势，亦为词东说念主长处处。”李后主是个贾宝玉式的东说念主物，作为帝王，他劳苦秦皇汉武唐宗宋祖那样的宏才大略；但作为诗东说念主，他却自然生就一片灵活和敏锐。所谓“生于深宫之中，长于妇东说念主之手”，又恰好对应于贾宝玉偏激跻身其中的大瞻念园男儿世界。因为诗东说念主在性命本性上不是男性的遑急的，而是女性的领受的，是以诗东说念主大要透过风浪看见天外，大要越过功名看见真义。诗东说念主的女性特征，对应了真义的毋庸本质。因此，“词东说念主之赤诚，不独对东说念主事宜然。即对一针一线亦须有忠安之意，否则所谓游词也。”正如男东说念主经常热衷于历史的风浪际会，女东说念主在本性上乃是自然的标记。诗东说念主的女性物征的一个重要象征，就在于对自然的关注，对一针一线的赤诚，基于这样的关注和忠安，诗东说念主才会有真性情的自然裸露，诸如“自是东说念主孕育恨水长东”，“活水落花春去也，天上东说念主间”。这样的词作，使王国维叹曰：“词至李后主而眼界始大，感触遂深。”本确凿性情，耕种了恢宏的风景，而从深远的意境中，读者又能感受到性命如血液似的流动。就象《红楼梦》歌咏顽石贾宝玉的佛性一样，王国维称誉李后主“伊有释迦、基督担荷东说念主类罪责之意，其大小固不同也。”相形之下，“东坡、稼轩，词中之狂，白石，词中之狷也。梦窗、玉田、西麓、草窗之词，则乡愿云尔。”
关联意境，王国维又说：
有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不信，乱红飞过秋千去”，“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”，有我之境也。“采菊东篱下，安静见南山”，“寒波浅浅起，向鸟悠悠下”，无我之境也。有我之境，以我瞻念物，故物皆著我之颜色。无我之境，以物瞻念物，故不知何者为我，何者为物。
宋东说念主邵雍在《皇极经世序言》中曾言：
以物瞻念物，性也；以我瞻念物，情也。性公而明，情偏而暗。
由此推及：
圣东说念主之是以能一万物之情者，谓其能反瞻念也。
对照邵雍的阐说，可知所谓有我之境，乃是多情之境；所谓无我之境，乃是本性之境。有我之境源自性的温顺和冲动，无我之境基于心的印证和都物，有我无我的“我”字，应该读解为情以及情的发韧地－－性。当性的勃发成正向走去，乃得“大江东去”、“梦游天姥吟”、或者“中流击水”、“还看今朝”；而当性的冲动遭到贫瘠，成负向闲隙，便呈现为或壮烈或凄迷的断肠东说念主语，诸如“阑杆拍遍”、“欲说还休”，以及“泪眼问花”、“杜鹃声里”。在此，性命由于对本能的执着，将总计的景物都染上“我”的颜色，致使万事万物皆为情事情物，情满天下。相反，性命一朝放弃了对本能的执着，或者说，超越了性的本能层面，从而将能量升华为心的印证，有我之境便被无我之境所取代了。在无我之境中，情的成分、性的冲动、本能的执着如同水汽一样被心的普照所挥发干净，因此既不偏执，也不晦暗，而是象天外一样广袤，象阳光一样轩敞。因为心既不冲动也不执着，因为心是体贴的宽怀的，心使“我”消解在清明的天外里，与天地共存，与天下同在。心的瞻念照使诗东说念主在无我之境中大彻大悟成佛成说念。因此，邵雍将此称之为圣东说念主的田地。在这样的田地中，既便有恨，亦然“东说念主孕育恨水长东”，即使有怨，亦然“活水落花春去也，天上东说念主间”。恨到极致，悲致特地，都可成佛，从而将悲愤付诸东流。
情满天下是从我走向世界，心证万物是由世界归系我的消解，从而聘用心的恢宏和心的高远。可见，以我瞻念物乃是以性瞻念物或以情瞻念物；而以物瞻念物则是以心瞻念物，得以浅浅悠悠，如庄生梦蝶，徜佯飘忽。一如王国维所说：
无我之境，东说念主唯于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优好意思，一宏壮也。
黑丝铺无我之境是宁静的，它抒发了性命的底蕴，或者说，它就是性命自己。性命就其本性而言不是冲动的，而是恬静的；如同佛陀和圣母玛利亚那样迂缓，圆满，充满心的体贴。这是诗歌偏激总计艺术的极至田地。相形之下，有我之境尚存性命之于自我的偏执，故冲动，污染，时而上升，时而低回。性命正处在抵达成说念的道路上，如同活水，有时洪流险滩，有时飞瀑直下。于是，有了激越的冲撞，有了宏壮，有了崇高。在贝多芬的交响乐中，《气运》一作是典型的有我之境，激越，崇高；而《齐唱》一作，其《知足颂》所抵达的则是无我之境，性的冲动于此全然成为心的瞻念照，优好意思的心怀若谷抚平了宏壮的呼天抢地。艺术审好意思和性命底蕴的这种对称性，有类于男人向女子的求爱前后。一个男人的性命历程时常由二个阶段组成，第一个阶段是由性的觉醒走向爱的表白。一个男人一世中的第一次爱情表白时常是十分优好意思的，况兼带有“关关睢鸠”般的清纯。在男人的东说念主生历程中，这样的初次表白具有十分首要的立异意味，标记了性命的孕育。第二个阶段则是从靠近表白后的被拒却到对拒却的结识和超然，这不错说是一个男人道命历程上的又一次立异，学会靠近拒却，从而从性的冲动走向心的体贴。在这个阶段中，时常的审好意思基调是崇高。淌若瞻念察一下被拒却的男人即时即刻的样式，必定是十分壮烈的，而且其壮烈不下于烈士出征，烈士赴刑。贝多芬的《气运》即是由这种样式所组成的旋律，就象他的钢琴小曲《致爱丽丝》好比“关关”之声一样。沿着这种壮烈的样式走到极致，便呈现为贝多芬第九交响乐中的《知足颂》。从求爱到失恋，从失恋到欢唱，性命经由这样的经由，最终长成了。求爱的清纯，失恋的不幸，终末归结为成说念的知足。性的冲撞被心的体贴所摆脱，大海澎湃的波涛在水天连接处变成优好意思的地平线，然后展现为宁静的天外。这样的过程，即是有我之境之宏壮、无我之境之优好意思的性命布景。倘若不读出王国维好意思学背后的性命布景，很可能落入所谓唯心唯物之类的瞻念念圈套，从而以瞻念念的纠缠褪色了王国维好意思学的鲜嫩性命。
亦然基于这种性命布景的阅读，王国维的高古说得以了然。正如或优好意思或宏壮的无我之境有我之境经常对称于对天才的审颜面照一样，对天才的师法在王国维称之为高古。淌若说天才是本确凿性命和真义的标记，那么审好意思上的高古则是对性命的阅读和对真义的认领。前者为王国维所谓好意思的第一形势，后者则是王国维所谓好意思的第二形势。因此，他在《高古之在好意思学上之位置》一文中所说，高古者，“可谓之形势之好意思之形势之好意思也”。相对于优好意思宏壮所蕴含的性命的本然，高古更多了文化气味。本确凿性命形势在高古被文化作了一定的调剂，从而在审颜面感上得到了某种缓冲。因此，王国维说：
优好意思之形势，使东说念主心和平；高古之形势，使东说念主心休息，故亦可谓之低度之优好意思。宏壮之形势常以不可违犯之势力唤起东说念主钦仰之情，高古之形势则不习于庸俗之耳目故，而唤起一种之诧异。诧异者，钦仰之情之初步，故虽谓高古，为低度之宏壮，亦无不可也。
不由分说，王国维的高古相对于庸俗，但高古相对的是庸俗说念理上的庸俗，而不是平日说念理上的庸俗。正如庸俗的必定平日，但平日的并不一定就是庸俗一样，平日的或许高古，而高古的必定平日。高古在性命布景上不是对称于天才，但高古又必定是天才之好意思的某种传播和孳生；又因为这样的传播和孳生，高古必定诉诸平日，只是平日所及有时广博众东说念主，有时限于文东说念主骚客。究其意义，高古的这种平日与其说是高古的本性，不如说是天才的性命本真性使然。本确凿性命是最平日的，所谓佛性见诸众东说念主者是也；只是东说念主们出于生计的功利和瞻念念的局限，硬将平日等同于鄙俗和庸俗，等同于理想的泛滥和渲泄，才使性命仿佛变得深奥起来。同期，东说念主们又俟机将本确凿真义从平日的生掷中剥离，托福瞻念念的樊笼，形成真义不是源自性命出于心的体贴，而是因为瞻念念的力量因为头脑的运作使然的假象，由此建立起与权利话语助纣为虐的话语权利。
王国维的精神话语除了在玄学好意思学文体上的各类阐扬以外，也相通呈当今他后半生所戮力的史学、考古、甲骨文、敦煌文件等等实证性的学术盘问中。比拟于同期代的胡适，王国维在实证学术上并莫得明确张扬来自西方文化的科学感性，但他提议了相通意义深长的求证原则。尽管“可人而不真实”的学问和“真实而不可人”的学问在中国文化体系中同期阙如，但王国维的精神话语却以“可人而不真实”的玄学好意思学为中枢。因此，正如胡适的实证见地以大脑的运作为特征一样，王国维的实证盘问依然存身于心的印证。心的印证乃是王国维精神话语的一个基本前提，在他的玄学好意思学文体乃至素质论文中，心的印证体现为好意思的瞻念照，而且不仅在文体作品眼前是瞻念照的，即便在论说素质时亦然瞻念照的，从而提议为后东说念主有利意外忽略了的好意思育说；这种心的印证呈当今他的实证盘问中，即是他那著明的“二重笔据法”。
关联“二重笔据法”，王国维在《古史新证》中说说念：
吾辈生至当天，幸于纸上之材料外更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明旧书之某部分全为实录，即百家瞻念训之言亦不无暗意一面之事实。此二重笔据法惟在当天始得为之。
淌若说胡适实证见地所体现的科学感性精神弥补了中国文化的一个空缺的话，那么王国维的“二重笔据法”则在一个更深的层面上重建了中国文化。“二重笔据法”作为王国维实证学术的一个原则，历久以来老是被东说念主们局限在学术盘问的时期规模内磋议，从而使这个原则背后的文化颠覆意味遭遇无视和萧疏。当王国维在倡明“二重笔据法”时说“吾辈生至当天，幸于纸上之材料更得于地下之材料”时，东说念主们并莫得很好地舆解王国维究竟“幸”在那里。也许东说念主们只是将王氏此幸看作了他更得于地下之材料的庆幸。但假如他们隆重体味一下那么敷裕诗意的学者怎样可能那么沉醉地洗沐在似乎是毫无诗意可言的史地验证之中，他们就不错发现王氏之幸还包含着飘溢着性命欢快的幸福。这种幸福并非为一般的学者所体认，这种幸福有类于福尔摩斯或克里斯蒂窥伺演义中的主角所享受的破案快感。
淌若说历史是一个迷案，那么王国维则是第一个自愿的侦破者。在王国维所说的地下材料出土之前，东说念主们对历史的触摸一直局限于笔墨图书，或曰语言的言说。无论在二十四史中，照旧在先秦诸子、宋明理学、乃至乾嘉派别的阐说、义理、注疏中，历史恒久呈现为多样大同小异的说法，既无什物，亦无细节。东说念主们分不清什么是实录，什么是传说，什么是杜撰。因为历史经由语言，变成了瞻念念的演进。历史的形象塑造，取决于话语权利的运作。话语权利按照权利的需要随性制作历史，打扮历史，装修历史，致使后东说念主简直分不清什么是历史，什么是传说，什么是文体。《史记》的文体性使东说念主们把历史读成了文体，而《三国演义》的史诗性又让东说念主们把文体读作了历史。由于什物和细节的阙如，连评话演义中的岳飞都不错作为历史事实供东说念主阅读。假如这样的历史东说念主物也被诉诸“二重笔据法”的研考，那么其硬人其圣洁就将变得可疑。
在此，我不想赘言为东说念主们所津津乐说念的王国维“二重笔据法”原则在古史盘问方面的设立，我想指出的乃是这个原则在其精神话语上的意味。正如他在《红楼梦评述》中还没能对演义作出全面绝对的瞻念照一样，王国维之于他的“二重笔据法”也莫得作出历史玄学上的阐释。在职何时期，初创者所跨出的第一步老是不齐备的，但重要的是，他给后东说念主开拓了说念路，指明了标的。“二重笔据法”虽然莫得被王国维上升到形而上的高度，但这一原则的开发自己就意味着对话语权利的怀疑。它表明了历史并不等于“纸上材料”并不等于前东说念主的诉说和前东说念主的教导，从而经由“地下材料”的辅佐，将历史再行立案，以图侦破。正是基于这样的再行侦破，王国维写下了诸如《殷周轨制论》那样的考据笔墨，并由此提议“中国政事与文化之变革，莫剧于殷周之际”那样的历史创见。 虽然王国维在政事倾朝上十分迷恋王室，但由于他在学术上所存身的心的印证和性命瞻念照，使他的念念想得到了空前的解放，使他的东说念主格得到了空前的寂然。自后陈寅恪在《柳如是神话》中所云“解放之念念想、寂然之东说念主格”不仅是对柳如是的赞誊，也相通是王国维的性命写真。淌若要在本世纪初中国找出一个信得过的解放念念想家，那么不是那些怒斥风浪的东说念主物，而就是这个拖着辫子的所谓“前清遗老”王国维。当年立异党东说念主剪去中国东说念主脑后的辫子时，并莫得把几千年的精神锁链同期剪去；相反，在阿谁倔犟地留着辫子的王国维，其念念想其内心却得到了前无古东说念主般的解放。这种解放，也许惟有在《红楼梦》里找到相通解放的知心。或者反过来说，王国维精神话语上的这种解放田地，乃是《红楼梦》意境的一个光泽的回声。也正因如斯，与《红楼梦》在开卷将历史推回到炼石补天的飘渺时期相应，王国维在古史验证上以尴尬的事实越过圣东说念主圣言越过话语权利，将历史再行立案。也即是说，他的“二重笔据法”标记了历史完全为语言所讲说的时期的赶走。为了阐述这一标记的重要性，我在此举出我以前在一次演讲中例举过的阿谁土匪和书生的故事佐证。
从前，一个书生和一个土匪狭路再会，相互互不相让。书生觉得他读了很多书，莫得理由给土匪闪开。土匪心想我天皇老子都不怕，还怕你这样一个心虚无力的书呆子？于是，土匪向书生亮出了杀东说念主的钢刀。在暴力的胁迫之下，书生退步了。可是，土匪却并不因此善罢干休，他同期将书生掠夺一空，以致扒光了书生的衣裤。至此，书生还是完全屈服，但土匪还不肯放过这个同情虫，用刀尖逼着书生马上作一篇《土匪颂》。书生为了保全性命，不得不向土匪作了一篇温顺飘溢的颂辞，歌咏土匪强劲的肌肉，伟岸的身躯，不仅形象高大，而且具有敢把天子拉下马的立异对抗精神；《土匪颂》把土匪比作杀富济贫的天兵天将，把土匪形容成拦路掠夺的设计师，终末高呼土匪万岁，敬祝土匪万寿无疆。
书生和土匪的故事就在这篇强烈的颂辞中完结了。这个故事留住的唯独的一份“纸上材料”即是《土匪颂》。自后的历史学家们，无论是宋明理学家那样的义理阐说者，照旧乾嘉派别那样的考据注疏者，都根据《土匪颂》的文本讲说了历史。直到王国维的“二重笔据法”面世，历史才因为新的细节和什物痕迹的发现而得以再行立案。在新的历史瞻念照下，东说念主们不错憬然有悟的是：淌若说土匪的钢刀使书生成为暴力的奴婢的话，那么书生的颂辞使历史变成了优好意思的流言。假定这是一个掠夺案，无疑是土匪抢了书生；但假定这是一个谋杀案，却显着是书生谋杀了本确凿历史，以诞妄的文本替代了事实的真相。
由此，东说念主们不仅不错明了王国维“二重笔据法”的东说念主文意味，而且不错同期结识《红楼梦》开卷中作家因何使用大荒山无稽崖那样的意象一下子将整部历史翻了往日，从而将顽石故事径直系于始源的神话炼石补天。因为由《土匪颂》那样的文本所组成的历史，的确是荒诞无稽的。自然，王国维莫得阐释过《红楼梦》的开卷意象，但他的“二重笔据法”却对历史作了与《红楼梦》作家相通的阅读和相通的瞻念照。可见，王国维的精神话语所闲隙的是和《红楼梦》相通的文化芬芳。
从王国维精神话语和《红楼梦》的上述对称性，咱们干涉王国维的性命话语也就贼人心虚了。正如王国维的文化著作与《红楼梦》息息关系一样，王国维的性命话语根植于《红楼梦》大瞻念园男儿世界。与和他同期代的总计风浪东说念主物不同，王国维的性命旅程可谓平淡无奇。要不是他的自杀，王国维的一世简直莫得任何值得历史学家关注的场所。可是，当东说念主们怀着某种酷好心翻开王国维的诗词时，稍稍有点感悟力的读者都会聘用到那股来自王国维性命话语的精神芬芳。而且，奇妙的是，阅读静安诗词的感受与其说系在《东说念主间词话》那样的阐说上，不如说有类于《红楼梦》男儿世界中那位潇湘妃子的一声声凄切灿艳的歌吟。
昨夜书中得故纸，今朝应酬写新诗。长捐箧底终无恙，比入怀中便足奇。暗澹谁能知汝恨，沾涂亦自笑余痴。书成付与炉中火，了却东说念主间是与非。
《书旧书中故纸》
欲觅吾心已自难，更从何处把快慰？诗缘病辍弥恶棍，忧与生来讵有端？起看月中霜万瓦，卧闻风里竹千竿。沧浪亭北君迁树，何限栖鸦噪暮寒。
《欲觅》
外出惘惘知奚适，白天昭昭未易昏。但解购书那计读，且消当天敢论旬？百年顿尽追怀日，通宵难为怨别东说念主。我欲乘龙问羲叔，两般谁幻又谁真？
这里相通举出三首林黛玉的诗作，其风貌相类便可见一斑。
半卷湘帘半掩门，碾冰为土玉为盒。偷来梨蕊三分白，借得梅花一缕魂。月窟仙东说念主缝缟袂，秋阁怨女拭啼痕。娇羞默默同谁诉？倦倚西风夜已昏。
《咏白海棠》
恶棍诗魔晓昏侵，绕篱欹石自沉音。毫端蕴秀临霜写，曲直噙香对月吟。满纸自怜题素怨，片言谁解诉秋心？一从陶令评章后，千古高风说到今。
《咏菊》
欲讯秋情从莫知，喃喃负手扣东篱：孤标傲世偕谁隐？一样花开为底迟？圃露庭霜何寂然？雁归蛩病可相念念？莫言举世无谈者，解语何妨话一忽儿。
《问菊》
简直是相通的情感，只是被诉诸两种不同的笔调。相形之下，林诗玲珑彻亮，意气上升，灵气十足，而王诗则淳朴建壮，风景飘渺，悟性深远；但是，两者所诉说的却是一样的孑然，一样的沉醉，一样的心迹连团结样的迷惘。林诗有“娇羞默默”的男儿相，王诗有“我欲乘龙”的执着劲。一个说“片言谁解诉秋心”，一个感触“何限栖鸦噪暮寒”；如斯等等。心的坦露是他们共同的主题，对暮色的喟叹是他们共同的感受。这种喟叹只要再进一层，即是林黛玉的“一年三百六旬日，风刀雪剑严相逼”和王国维的“东说念主间地狱真延续，身后泥洹枉自爱”。基于如斯换取的痛感，与林黛玉的《葬花辞》和《秋窗风雨夕》相应，王国维作了《蚕》诗和《端居》的自比和自白。对世事的敏锐对性命的真诚与其绝对的洞见和真切见底的瞻念照交相衬映，使他们心迹的倾泻如同瀑布一样从体验的岑岭愁然挂落。
初读王国维的诗词，东说念主们也许会嗅觉到些许李白式的联想，屈原式的夜不成眠；然只要细细一品，便可发现王氏诗词既无李白炎热的功名之心，亦无屈原难以排遣的忠君爱国。王氏诗词中的东说念主生自白如同庄子一般隧说念，如同陶令一般清谈。正如林黛玉的菊花诗一再说起陶令一样，王国维的《蜀说念难》毫无“难于上苍天”的惊奇，从而独具“沉空驰江上心”的空旷和高远。这里的区别在于，尽管屈原李白的辞章发乎其心，但简直每一句都经过了他们头脑的熟习；而这在王国维却和林黛玉一样，心的大开与头脑的运作完全无涉。
由于头脑中的忠君报国瞻念念，使屈原的骚声唱向了可疑的帝王；也因为头脑中的建功立名欲念，使李白的愤愤抵抗充满仕进不成的屈身；但王国维虽然也迷恋王室，却莫得屈原的头脑；虽然也时有“几回潮落又潮生”的热诚澎湃，却莫得李白的贪心。因此，王国维得到了空旷，得到了高远。
从王国维的空旷和高远，东说念主们不仅不错读出王氏诗词的田地，而且也不错明了为安在阿谁西学东渐的时期，王国维不象当年的诸多精英那样取舍达尔文、斯宾塞的社会进化论，或者关注坚船利炮的科技职业，而是一反众东说念主地取舍了无以经世致用的康德尼采叔本华玄学好意思学；也不错明了少年王国维因何博览群书却唯独萧疏了十三经，不错明了成年王国维因何不热衷于阐注圣东说念主圣言，却洗沐于《红楼梦》的论说，东说念主间词话的月旦，宋元戏曲的考析。这样的志趣与《红楼梦》中的贾宝玉相通乖癖，这样的性情与那位“伴食宰相”相通的乖张。因为这是一种心灵的自然重迭，重迭在毋庸无为的性命田地中。
因为缘自毋庸无为的性命田地，王国维的诗词虽然简直与林黛玉相通悲切，但又是与林诗相通属于性命之于悲哀的欢庆。正如东说念主们读李后主的文句读不出越王勾践那种卧薪尝胆的复仇心理一样，读王国维的诗词读不出诗东说念主之于山河好意思东说念主的涓滴染指。因为王国维诗词所呈现的性命话语如同他所评说的《红楼梦》一样，乃是“玄学的也，天下的也，文体的也”。如斯奋发的审好意思指向，使王国维放弃了任何成为政事动物的可能性；无论是屈原式的忠君衔恨，照旧曹操“周公吐哺，率土归心”式的政事贪心，抑或李白之于蜀说念难的惊奇和苏轼之于“高处不堪寒”的竦然，在王国维完全不外轻烟一缕。因为他所要寻觅的不是这类功名设立，而是自身那颗无以安顿之心。即即是孑然，也不是忠君无路报国无门之类志在千里的搁浅，而就是心的飘泊，就是“片言谁解诉秋心”式的诚心无告。
心肠的如斯刚直，使性命之于悲哀的欢庆成为可能。大瞻念园男儿世界里，相通的柳絮纷飞，在薛宝钗嗅觉到的是“好风凭借力，送我上青云”，致使李白那声“难于上苍天”的哀叹得到了圆满的回响；可是，这在林黛玉的眼中，却由此看到了男儿命薄，从而唱出“飘摇亦如东说念主命薄；空预备，说风致”，“嫁与东风春不管；凭尔去，忍滞留！”这两个青娥的不同唱叹，简直就是一部文体史的不同象征，而王国维诗词则不由分说地认同于林黛玉所象征的审好意思世界，执着于心的大开，执着于性命的修都。这是一种截然不同于常东说念主的沉醉，正如林黛玉葬花时会唱出“侬今葬花东说念主笑痴，他年葬侬知是谁”，王国维在靠近旧书古纸时会慨叹“暗澹谁能知汝恨，沾涂亦自笑余痴”。一个是花痴，一个是书痴，虽然被相通诉诸笑的解嘲，但应知\uld 性命田地的空灵恰恰就来自这样的嗔痴。所谓由色而空，不痴无以致空；莫得心的执着，便不会有性命的欢庆。这种欢庆不单是以大彻大悟为前提，绵绵赓续的痴东说念主絮语也照样是欢庆的典礼，是性命之于自身历程和好意思好庆典。当林黛玉抖出一片“花谢花飞飞满天”的征象时，王国维的“两般谁幻又谁真？”的提问偶合呼应了那片落英缤纷的迷惘。性命经由这样的追问，如同教堂的尖顶一样指向了天外，况兼在“天至极”，洗净阳间的污浊，寻找各自的香丘。
与这种心的瞻念摄影应，王国维诗词与林黛玉一样同期又呈现为情的抒情。请看他的《红豆词》：
南国深秋可奈何，手抓红豆几摩挲。累累本是冷凌弃物，谁把闲愁付与他？ 门外青骢郭外舟，东说念主生无奈是离愁。不辞苦向东风祝，到处东说念主间作石尤。 别浦盈盈水又波，凭栏渺渺念念怎样？纵教踏破江南种，只恐春来茁更多。 匀圆万颗争相似，暗数千回不厌痴。留取他年银烛下，拈来细与话相念念。
再看林黛玉写的《题帕诗》：
眼空蓄泪泪空垂，暗洒闲抛更向谁？尺幅鲛绡劳惠赠，为君哪得不伤悲！ 抛球滚玉只偷潸，终日无心终日闲；枕上袖边难拂拭，任他点点与斑斑。 彩线难收面上珠，湘江旧迹已朦胧；窗前亦有千竿竹，不识香痕渍也无？
淌若不错将林黛玉的《题帕诗》归于“有我之境”，那么王国维的《红豆词》则有类于“无我之境”，但此中的情绪相通的清纯，相通的深挚。就象悲哀不错上升为欢庆一样，情爱导致的是忘我的奉献。
当东说念主们因为仇恨或者懦弱而不得不靠近自我时，他们也不错因为体贴或者爱情而将自我消解于深刻的关怀。由于这样的关怀，林黛玉对爱情狗马之劳；由于这样的关怀，王国维最终坦然地走向了昆明湖。心的瞻念照指向性命的修都，而深挚的爱又是性命极为重要的修都方式。一个因为爱情而痴拘泥呆的东说念主，乃是最接近成佛的觉醒者。爱使心灵变得白嫩，爱使胸怀变得开阔，爱使性命得以升华。为何黛玉终末以“东说念主向广寒奔”的嫦娥奔月作结，而妙玉却落了个“同情金玉质，终陷污淖中”的结局？就因为黛玉勇于示爱，况兼爱得丧胆，爱得彻底；而妙玉却羞于说爱，爱得压抑，爱得鬼域伎俩。爱在林黛玉不错惊天地，泣鬼神；爱在妙玉却恒久徜徉于槛内槛外，徒具白雪红梅的由空而空征象。
淌若说，前期的王国维在其《红楼梦评议》，《东说念主间词话》，《宋元戏曲考》等论文中所呈现的是心的印证，那么后期的王国维在其历史、地舆、甲骨文、敦煌文件等等方面的专注和盘问所基于的则是爱的执着。爱在林黛玉以贾宝玉为对象，爱在王国维则以通盘文化为对象。正是对文化的这种挚爱，使王国维冲突唯圣东说念主圣言是从的传统框架，提议具有划时期说念理的“二重笔据法”；也正是对文化的这种挚爱，使陈寅恪这位如斯内向的学者约束不住澎湃的热诚盛赞王国维为“文化精神所凝华之东说念主”。正如林黛玉在其对贾宝玉的一片至情中不掺带涓滴自利意味一样，王国维在将其心血奉献给神州文化时相通不带有涓滴功利倾向。淌若不错说林黛玉爱得空灵，那么相通不错说王国维爱得很有佛性。因为自利和功利系于头脑的共计，而忘我的奉献乃是体贴之心的自然裸露。故诗魂为冷月所葬，文化的精灵以清冽的湖水为归宿。“冷月葬诗魂”为黛玉自说念，“寒塘渡鹤影”则恰如对王国维的预报。冷月和寒水，相互照耀着折射出两颗相通晶莹的灵魂。自然，这样的意境也见诸于王国维本东说念主的诗词，比如他的《点绛唇》一词，便有如斯境象：
……西窗白，纷纭凉月，一院丁香雪。
这样的境象与“冷月葬诗魂”一样，乃是对逝世的瞻念照。白雪，冷月，组成主要景瞻念，形成一种对逝世的高大庆典，让东说念主体味死的凉爽和死的空旷。连接到《红楼梦》中“飞鸟各投林”一曲终了的“落了片白花花地面真干净”，王国维的“一院丁香雪”具有性命之于逝世的相通的瞻念照意味。经由这样的瞻念照，逝世不再薄情，令东说念主懦弱，而是变得坦然，好意思好，与天外一样高远，与丁香一样芬芳。自然，这不是逝世的事实起了变化，而是耸峙在逝世眼前的主体发现了性命的知足本性。惟有直面逝世的东说念主，才能晓悟性命的好意思好；惟有感受悲苦的东说念主，才会欢庆我方的悲哀。林黛玉从来不规避逝世，是以她的性命才着花成灿艳的诗魂；林黛玉之于悲苦具有天生的敏锐，是以她的歌吟飘溢着沁东说念主心脾的芬芳。
曹雪芹懂得林黛玉之于逝世和悲苦的这种结识，故能使其演义将这位潇湘妃子形容得维妙维肖。自后的续作家高鹗不懂得性命的这种玄机，为止将林黛玉之死写成了赤壁之战那样的星离雨散，笔法稚子，基调沉重，全然莫得嫦娥奔月的微小和欢快，莫得香菱咏月诗中的优盛意境。而后的诸多演义改编者，大都属于高鹗之流，由于对逝世的懦弱和对悲苦的规避，写不出林黛玉之于逝世的超越和之于悲苦的欢庆。也许唯有王国维对此心领意会，他虽然莫得对林黛玉偏激诗词作专章论说，但他我方的诗词简直全然呈现为林作的风貌。因为王国维亦然一个直面逝世者，一个敏锐于悲苦者。十九世纪的中国就象林黛玉的大瞻念园世界一样，将王国维置于东说念主生的凄风苦雨。正如林黛玉从大瞻念园看出去不错看到一片白花花地面一样，王国维从我方跻身的生计空间连同其衰一火的历史中所照见的也不外是“一院丁香雪”云尔。换取的性命，照耀出换取的景瞻念。在此，逝世还是莫得了赶走的意味，而是改变为坦然的摆脱。这种摆脱不是常东说念主在逝世眼前的自欺欺东说念主，而是源自性命深处的身心解放。因为是解放，是以“东说念主向广寒奔”；因为是解放，是以“一院丁香雪”。奔月的欢快，白雪的芬馨，正是基于性命之于东说念主生的审颜面照和全心品味。众东说念主尽不错按照他们的心怀非议林黛玉的所谓吝啬，所谓坑诰，所谓欠亨情面世故；众东说念主尽不错按照他们的瞻念念评说王国维的所谓保守，所谓反动，所谓忠于王室的前清遗老，以致嘲笑他脑后拖曳的那根长辫；但众东说念主无法晓悟性命在他们那里抵达的高远田地，无法看见性命在他们吟咏中的好意思好着花，无法感受性命在他们东说念主生旅程中闲隙出的幽香和芬芳。因为众东说念主不是困于心绪的预备，即是囿于瞻念念的镣铐，或是苦于理想的折磨。性命情状的窘迫，使众东说念主难以解读王国维那样的性命话语，一如他们读不懂林黛玉那样的青娥形象。
在王国维的性命话语眼前，陈寅恪的确是一个难能宝贵的心领意会者。他不仅在挽诗挽词中一再表明王国维之于文化的性命意味，而且在自后的《柳如是神话》中以那位著明的女子形象呼应了《红楼梦》对历史的颠覆，呼应了《红楼梦》中的林黛玉形象。虽然陈寅恪一再用“解放之念念想，寂然之东说念主格”表明柳如是的形象基调，但书中所清楚的柳如是的性命话语却如同林黛玉一样渊博高远。她在爱情眼前同林黛玉一样果敢丧胆，真诚强烈，她在逝世眼前又同王国维一样绝不撤退，武断已然。她不仅曾向钱谦益戮力劝死，而且最终以自杀的方式放弃了阿谁“风刀雪剑”的污浊东说念主世。性命本确凿大开，使柳如是万夫不当，有所不为，有所必为。林黛玉奔向月宫的身影是欢快的，王国维走向昆明湖的脚步是欢快的，柳如是准备自杀确当口也相通是欢快的。因为性命并莫得就此间隔，而是经由逝世得到了新的开动。
正如贾宝玉－－王国维－－陈寅恪的形象辘集勾画出了王国维精神话语的历史轨迹一样，林黛玉－－王国维－－柳如是的诗词造型形容出了王国维性命话语的渊源脉胳。无论就其共时性照旧就其历时性而言，王国维话语都具有异乎寻常的圣洁意味，况兼，其意味绝非仅止学术念念想可玄虚。为了阐扬王国维话语的这种圣洁意味，在此且以这样一个故事为例：
有位西宾在一堂课上，用一张白纸遮去黑板。然后，又在白纸上画了几个小斑点。已矣之后，该西宾向学生提问，环球看到了什么。这个班级有50个学生，50个学生交上的50份答卷中无一例外地写着，看到了斑点。莫得一个学生看见那张白纸。
淌若不错把这张白纸比作历史，那么上头的斑点就好比历史的风浪，其意味一如浮云之于天外。我想接着说的是：王国维就是那张白纸，王国维就是阿谁天外，王国维就是本确凿历史。
关系附件：